文化十分丨当艺术家遇到AI 看她如何在创作中探索未知

《老子》第十章的涤除玄鉴则是把心灵比作镜子，须通过涤除的工夫，去掉贪欲、智巧等障蔽，使心灵达到无疵的状态，方能玄鉴。

原则 2021年5月31日下午，中共中央政治局就加强我国国际传播能力建设进行第三十次集体学习。因此在儒学国际传播中，我们要牢牢把握中国性这个根本立足点，始终如一地坚定民族文化自信，增强弘扬儒学的主动性、自觉性、责任感、使命感。

按照儒家的观点，学习需要屈尊，学生要主动到老师那里去求教，而不能让老师到学生的住处去。经贸、科技全球化与文化逆全球化的融合，必然会带来世界不同文化之间的交流互鉴。新时代的圣人故里，应跳出旅游城市的单一定位，更多思考如何让海外人士全方位体验儒学——不仅仅是走马观花的看，也不仅仅是大快朵颐的吃，更重要的是在一种人人彬彬有礼的空间环境中，让人感受到、体悟到活的儒学。从传播学的角度看，每年新出国的中国移民，究竟是儒学、中国文化海外传播的种子呢，还是坚决与儒学、中国文化一刀两断叛徒呢？对此，我们应做细致的田野调查，力争把更多中国移民培养成中外文化交流的友好使者和儒学价值理念、中国文化精神的承载者、宣扬者。[21]彭涛、何雯雯、张琳曦：《后疫情时代中国国际传播的机遇、挑战和实践路径》，载《对外传播》2021年第2期，第33页。

当下中国所走的中国特色社会主义道路，其特色所在，便是深深扎根中华文化沃土，包括儒学在内的一切有益文化资源都为中国经济社会发展建设提供着重要的人文滋养。立场：坚持求同容异，坚定文化自信 谢清果先生在谈及华夏传播研究的初心时指出，华夏传播研究始终坚持着中华文化立场、全球传播视野的初心，一方面求索中华文化如何延续五千年的传播学原理，一方面展望人类和平共处的传播学机制。[2] 关于该刻本的研究，参见我的明刊《龙溪会语》及王龙溪文集佚文——王龙溪文集明刊本略考，见《良知学的展开》增订版，页585-637。

[8]但是，对于像明太祖以及后来清代雍正那样的君主来说，行道的主体只能是君主自己，儒家士大夫一旦产生行道主体的自觉，就只能是对君权的一种威胁和僭越了。而从各种讲会宣教的内容来看，阳明学者希望社会大众所获得的那种自觉，主要仍然是一种伦理和道德意义上的意识。一旦时机具备，立刻便会表现出来。阳明学虽然不是我的研究工作的全部内容，但一直是我研究工作的重点之一。

例如，我二十世纪九十年代在北京大学发现的万历四年泾县查氏刻本《龙溪会语》，[2]当初一度传入日本，并曾为现代日本学者在研究时引用，这一点即表明日本不仅有阳明学的传统，也有研究阳明学的传统。他们越是有良知，就越容易成为烈士，或者更多的时候成为政治空想家。

对于这一故事的解读，以往的思想史家往往视之为一种自大甚至自恋的反映。[6] 关于晚明社会的功过格运动，参见Cynthia Brokaw, The Ledgers of Merit and Demerit: Social Change and Moral Order in Late Imperial China, Princeton University Press, 1991。在这个意义上，阳明学视域下的政治主体，可以称之为民众政治主体。不但社会大众对政治社会意义上的主体与伦理道德意义上的主体常常不能够有所区分，即便是以阳明学者为代表的儒家知识人，也未见得能有这种自觉的区别意识。

总而言之，觉民行道与得君行道的不同在于：儒家知识人政治诉求的对象由君转换为民，与此相应，行道的主体便不再是儒家知识人和君主的结合体，而是无形中转换成了儒家知识人和广大民众的结合体。那么，如何看待得君行道和觉民行道这两条不同路线在阳明学中的关系，就是我们在接下来的一节中所要专门考察的问题了。并且，对于阳明这句话的理解，我们并不能仅仅局限于伦理道德的领域，而应当将政治社会的方面同样包括在内。首先，如何理解阳明学者在得君行道之外所另行开辟的觉民行道这一路线？其次，如何理解觉民行道和得君行道在阳明学中作为两种不同政治取向之间的关系？第三，如何理解阳明学中所隐含的政治主体观念及其困难？最后，最后，如何才能建立儒家的政治主体并实现儒家的政治社会理想？ 一、如何理解觉民行道？ 在余英时先生讨论晚明士商互动与明清思想基调转换的文字中，对中晚明以阳明学为代表的儒学提出了一个颇有启发的观察。

前面提到管志道对王心斋开启的儒学民间化的批评清楚地表明，在管志道这样的人士看来，阳明学民间化使得民众普遍获得自觉的后果，就是政治主体意识的觉醒。辛亥革命迄今中国百年以来的发展历史，似乎已经论证了这一点。

这里，我将专门对此予以进一步的讨论。这一点，在余英时先生的《朱熹的历史世界》一书中有很好的探讨。

仔细阅读的话，我们会发现，虽然吕坤认为理比势更为尊贵，所谓理又尊之尊也，庙堂之上，言理，则天子不得以势相夺。[5] 余先生的这一论断具有充分的史料依据，我认为无疑是一个正确的观察。这一点，结合当时不少阳明学者积极参与而在社会上普遍流行的功过格运动来看，[6]也可以得到说明。余英时先生在其《朱熹的历史世界》中极为精彩细致地向我们展示的宋代儒家士大夫与君主共治天下的那种高度自觉，正是儒家知识人政治主体意识的反映。[3]但是，我对日本的阳明学所知有限，本文所论的阳明学，只能仍然以中国中晚明的阳明学为限。至于而理则常伸于天下万世，则只能说是吕坤作为一名儒家知识人对其信念的自我表达吧。

转引自荒木见悟：《明末宗教思想研究：管东溟の生涯とその思想》（东京：创文社，1979），页137。这一变化，也就是我前面指出的，政治主体的构成由儒家知识人和君主的结合体转换成为儒家知识人和社会大众的结合体。

对于中国传统政治，牟宗三（1909-1995）先生曾经提出过君、士、民的观察架构，[14] 我认为是非常准确和具有启发意义的。中国历史上第一个布衣皇帝刘邦在以武力夺取了政权之后向他父亲所说的话，将其家天下的心态表露无遗。

当然，我并不打算一般性地泛泛而谈，而是选择政治取向这个特定的视角，对中晚明的阳明学提出我的一些观察和判断。就历史的实际来看，在极权君主制下，儒家知识人作为政治主体发挥作用已经举步维艰，屡遭整肃，明末东林党人的境遇就是一例。

讲会活动的一部分内容，固然有些是阳明学者之间的理论探讨，例如罗念庵（1504-1564）的《冬游记》所反映的内容。内容提要：中晚明的阳明学具有很多不同的面向，本文从政治取向这一角度，将中晚明的阳明学作为一个整体加以观察，深入分析得君行道与觉民行道这两种不同政治取向的各自涵义及其关系，进而对于阳明学所蕴含的民众政治主体观念以及儒家传统的政治理想，从一个现代的角度予以分析和评价。罗近溪的高足杨启元也认为千百年道统，集于高皇。不过，当时那篇文章并不是专门讨论阳明学的政治取向，所以，我的相关看法虽然论点已出，但并未完全展开。

至于孔子一生在政治上的失意，正可以视为儒家政治社会理想现实际遇的一个缩影。那就是：正是在罢官之后，王龙溪才将几乎全幅身心投入到了足迹遍布大江南北的社会讲学活动之中，所谓八十犹不废出游。

换句话说，即便是仕途上始终无法得君行道的经验使得阳明最终绝望，从而被迫另辟觉民行道的蹊径，觉民行道也逐渐成为阳明的一种高度自觉，不再是一种不得不如此和退而求其次的选择了。收入我的《近世儒学史的辨正与钩沉》，繁体版，台湾允晨出版公司，2013。

所谓阳明寄居闲外，未获一日立朝。不过，在进入下一节之前，还有一个与如何理解觉民行道直接相关的问题需要澄清，即觉民行道中的道与得君行道中的道是否是一个道？在我看来，用我们今天的语言大体来说，得君行道中的道，应该更侧重于儒家的政治理想，觉民行道中的道，则更多与儒家伦理道德的准则相关。

另一个例子是周海门（1547-1629）。然而，像管志道这样的阳明学者竟然担心儒学的民间化会启天下卑君之心，同时也表明了他尊君的立场。因此，伦理道德的教化和政治社会的实践，常常是彼此交织在一起的。也只有如此，在阳明之后，大规模社会讲学活动的发生和发展，才是可以理解的。

这种公天下的政治社会理想，用孟子的名言来说，就是民为贵，社稷次之，君为轻。[7] 管志道：《师门求证牍》，卷中，页23。

首先，这种主体意识与伦理道德意义上的主体意识，往往并未获得清楚的区分。不过，现在我们必须思考民的问题。

同时，这句话也表明，对于王阳明来说，一切是非判断的终极标准只有人人自有的本心和良知，而不是任何外在的权威。就像蛰伏的火山再次喷发一样，在特定的时机之下，得君行道也依然成为他们政治取向的直接反映。